[3]冯友兰，2001年：《三松堂全集》，河南人民出版社。
而这一必然性在其生命中以何种方式、限度，在面对谁时被实践出来，则既倚赖于如何运使生生之性，也倚赖于具体际遇。当行动的起点与终点都是己，即以己为中心伸缩关系网络且行动的目的也指向己时，尽管每个人的圈子有大有小，但他会为了内圈而牺牲外圈，以至于在极端情况下——当己收缩为自身时——可以为了自我保全而牺牲除己之外的一切。
而且，其自身的形式感与结构感，使难以把握的中国社会结构能够被对象化，与西方团体格局形成对偶，使比较中西社会格局成为可能。而绝非是说，先祖只有尊而无亲，父母只有亲而无尊。将原发性情感推出去也是一个恩义并用的过程，而不能简单认为关系越远，用恩愈少而用义渐多，至政治领域中则彻底变为以义断恩。而是有其绝对的原发性根基，且有无限延伸可能性的爱。与前一派学者相比，该派学者基本没有对社会进行本体论（社会是什么？）意义上的论说，而更关注社会的表征。
（同上）也即，作为中国人行动起点的己不能直接行动，需要先克己修身。其权利和义务分得清楚，是因为个体间关系依赖于个体在结成群（或社会）时立下的契约。单襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道。
[5]4495-4502史官垄断了学术，而后有《管子·任法》所谓的官无私论，士无私议，民无私说的局面。16关于高度文化，指的是轴心时代之前的古代文明，参见雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，李雪涛译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第54—61页。神话只是历史意识无法直接达成自身时而采用的中介化形式，当人与神的交互作用被作为神之事来对待时，神话之名由此而兴。但是同时也还没有固定的道德规章和法律条文之类普遍生效的东西，不顾个人主观方面生动具体的特殊情况，即使违反个人意愿，对个人还是有严格的约束力。
横说谓之社会科学，纵说则谓之史学，质说括说谓之人事学可也，此学之方式在于御变，即乘变、导变，《七略》言道家之学出于史官，秉要执本，以御物变，其实疏通知远，藏往知来，皆是御变，太史迁所谓‘通古今之变，即是史之要旨，吾名之为察势观风。后人贵经术，以其即三代之史耳。
4锺泰区分了世传之旧法与史：古者官师世守其业，《周官·考工》云‘知者创物，巧者述之，守之，世谓之工，是也，故曰‘世传之。笔者在其他文章中有详尽讨论。（徐元诰：《国语集解》（修订版），王树民、沈长云点校，北京：中华书局，2002年，第12页）另可参陈桐生：《太史考》，《人文杂志》1992年第4期;陈桐生：《中国史官文化与〈史记〉》，汕头：汕头大学出版社，1993年。所以一种民族精神的全部世界观和客观存在，经过由它本身所对象化成的具体形象，即实际发生的事迹，就形成了正式史诗的内容和形式。
而且，史官之职守在于负责各类文献档案、历史资料的典藏、保管与传递，这使得周代史官具有已有全部历史文化知识的总体背景，这在一定程度上使其具有超出史官自身限于职守的专业化格局。但由史的角度切入，则人与神的一切关联，皆可以视为人的行事的一部分，因为事神的种种活动本身就是人事的最重要部分。参见川胜义雄：《中国人的历史意识》，李天蛟译，成都：四川人民出版社，2022年，第53页。历史的主体不是超越于时间与历史的神，而是生活在时间与历史之中并且在时间与历史中与超越性发生关系的人。
[29]113-115 黑格尔刻画史诗出现的社会历史条件为：家庭的结合乃至全体人民在战争时期和在和平时期作为一个民族的团结，都应该已经建立起来而且经过了发展。这与《周易》所刻画的唯变所适不可为典要的变易宇宙观是一致的。
至于宇宙论神话试图以仪式行为等泯除的例外、偶然或不规则，也被与新的原型——耶和华之怒——关联起来。所有建制性秩序的原型（最初的婚礼、最初的祭祀等都关联着神显的永恒时刻），都与神话时间、肇端之际的永恒刹那的神显相关，甚至任何事物都是与世界的开端、宇宙的创世同在。
[30]44-64由此神话与史诗都建立在直接的感受性的基础上，而不是以思维的推理方式被掌握，这就是神话与史诗中具体性与普遍性没有分化的原因。明代邱浚指出：夫天下不可一日而无史， 亦不可一日无史官也。而唐叔初封，兼有卜史、祝宗之锡……故一国之中，即有一国之典籍，亦必有一国之《春秋》。（张沛：《中说校注》，北京：中华书局，2013年，第8—9页） 3关于旧法世传句，通常的理解是，旧法世传是修饰史的，因而读作旧法世传之史，尚多有之，而锺泰的读法则是旧法世传之，史尚多有之，两说俱通。[21]4486-4494一切学术形式作为经验符号化表达的类型均源自作为人类生存经验之原初性符号化表达形式的史。它们作为史诗，既带有神话色彩，又是周民族的历史，不难看出，在史诗中，历史意识与神话符号交织在一起。
而原史分殊化以后，可以展开为个人、家族、民族、国家、社会、文明等多层次的历史，而神话却难以达到这样的分化程度。以其法载之文字，而宣之士民者，谓之‘太史，谓之‘卿大夫。
然而史的符号却由来已久。历史感的核心是时间的意识，它具体为人事的兴衰更替变化，这里没有稳定的东西。
这凸显了史在王官体系中的中心位置。随着人类智识的增长与扩展和批判意识的适度引入，神话就不再被作为神之事，而是作为人之事来对待，即对人而言的神之事，并非脱离人的神自身之行事，而是在人经验中被体验到的人与神的关系。
[29]132-133在这个意义上，史诗与神话是一个民族及其精神的原始的具体历史。《吕氏春秋·先识览》：夏太史令终古，出其图法，执而泣之。（章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》内篇六《杂说》，第355页） 12相比之下，无论是古希腊，还是古犹太人，或古印度人，史作为原初经验符号化表达形式的意识都不可能被给出。史是人类生存经验符号化表达的最原初形式，一切其他表达方式皆从史的符号化形式中分殊出来。
[29]136譬如，我们可以在《诗经》的《玄鸟》《生民》中看到殷民族与周民族的具有集体性意义的神话史诗。[25]47史的经验的基底是变化，它包含着一种向着变化中的形势、情境、时势开放的意识，它实之以行事，藏诸往，然行事又不足以尽变，故而不能不以虚拟之象以该事理，以象既往人事之变所不能尽之理，然此理亦藏诸象，而不可为形式（eidos）所穿透，必转为具体行事之经验方可运用。
但圣人符号化的过程并不是在与帝王符号化的斗争中产生的，而是在纳三代以上的帝王之统于圣人之统中实现的。而一切人类文明的成就最终都会化归于历史，即构成人类置身其中的现在之背景。
历史事件或实在人物，在人民的记忆中充其量只能存活两三个世纪，历史人物唯有同化于神话模型，事件被范畴化，人物原型化，才能被长久记忆。[12]6所谓的载道即承担了明经（经法）的功能，因而能够融经法于史事之内。
正如《奥义书》所记载的神话，也正是印度人的上古历史……这意味着，史与神话一样，都是作为对人类经验最原初的符号化表达形式的不同认识，它们虽然在不同文明论风土中被发现，但却都具有普遍性意义。总而言之，是神话这种符号定义了哲学产生之前的上古希腊民族及其文明。与此相对的是与变化、点状、单一相关联的世俗时间或历史，一切的灾难、不幸、苦恼、例外、偶然与不规则性、带走一切者、毁坏一切者，都被归结为历史，历史被视为宇宙节律的破坏者。早在隋代，王通就提出了这一点：《诗》《书》《春秋》同出于史，孔子是以述史的方式明经的，经出于史，而与史有别。
四时即天道之变，而人事该焉，人事之变，不能逃天道，《易》之数与史之风，实相同也。通过对先王之道——三代以上帝王的行事及其原理——的贯通性、创造性解释，先王之道成为圣贤之道在三代以上的展现。
伊利亚德发现，即便是被作为西方历史意识来源的犹太—基督宗教的弥赛亚信仰，其本质上也是反历史的，虽然不能如神话那样周期性地消除历史，但它严格将历史限制在时间之中，容忍此时历史，只是为了更坚决地抵抗历史，将历史引向末世论的终点，也就是历史在其中被泯除的永恒彼时。黑格尔指出，一旦抽象的普遍性建立，史诗与神话将世界精神在个别具体性（特殊具体情况）呈现自身的符号样式就会终结。
陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授 来源：《船山学刊》2022年第6期 进入专题： 原史 原初符号形式 神话 史诗 宇宙 。一代之学，即一国政教之本，而一代王者之所开也。
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